Notas críticas sobre el Método Científico

Carlos Pérez Soto

Profesor de Estado en Física

"... y se ve que, tras el llamado telón, no había nada que ver, a no ser que se ponga uno mismo allí, tanto para ver, como para que haya algo que sea visto.."

G.W.F. Hegel

Fenomenología del Espíritu

1. El Método nunca consigue lo que se propone. El saber sobre el objeto desconocido nunca puede compararse con el objeto para verificar su adecuación. La idea de un acercamiento progresivo a algo que no se conoce es contradictoria; justamente porque la meta no se conoce nunca podemos establecer claramente si nos acercamos o no. Ni la Verdad, ni el "acercamiento" a la Verdad, ni la Verosimilitud, se pueden obtener bajo el supuesto de que el objeto del saber y el saber son cosas distintas.

2. La eficacia tecnológica no prueba al saber que supuestamente la origina. Cuando tenemos un procedimiento tecnológico eficaz lo que sabemos es su eficacia, no las causas de su eficacia. La conexión entre teoría y eficacia no puede probarse; a no ser que incurramos en la tautología de llamar saber simplemente al procedimiento.

Aún en el extremo operacionalista, o instrumentalista, en que saber y eficacia se identifican, esta identificación paraliza tanto a la teoría como a la técnica. Para que la conexión entre una y otra sea útil es necesario que sean distintas. Esto es porque lo que se espera es que la eficacia técnica pruebe el acierto del saber y, a la inversa, que el saber desarrollado permita acceder a nuevas técnicas. Si ambos se identifican la mera eficacia no nos sirve para imaginar por donde buscar más técnica, y el mero saber de la eficacia no nos sirve para imaginar dónde buscar más saber. El resultado se hace inmediato y tautológico : lo que resulta resulta. Y el modo de la búsqueda se hace trivial : ensayo y error. Pero este modo de búsqueda ya no puede ser llamado pretenciosamente "Método".

3. La inviabilidad del Método, entendido como un conjunto de procedimientos formales que aplicados sobre el objeto permite acercarse a la Verdad todo lo que uno quiera, se ha mostrado de manera contundente en dos grandes tradiciones del pensamiento moderno. La primera es la Filosofía Clásica europea, en la línea de preocupaciones que Kant llamó Razón Teórica. La segunda, que recapitula a la otra de manera menos especulativa, es la tradición de la Filosofía de la Ciencia contemporánea. (Philosophy of Science, en la tradición inglesa; Epistemologie, en la francesa).

En la Filosofía Clásica el optimismo empirista de Bacon y Locke termina en la catástrofe propiciada por Hume. Las críticas de Hume a la inducción y a la realidad de los nexos causales son tan eficaces que obligan, hasta el día de hoy, a reconocer que ninguna afirmación teórica puede ser probada empíricamente y, también, que nunca se puede explicar una situación empírica a partir de otra, puesto que el núcleo de lo que llamamos "explicación" no es sino un razonamiento causal. La conclusión de Hume es catastrófica para las pretensiones de la ciencia : "Entre la teoría y la retórica no hay ninguna diferencia".

Las críticas al Inductivismo han sido recogidas y refinadas por la tradición de la Filosofía de la Ciencia contemporánea, ahora sin el contexto y las implicancias ontológicas que las acompañaban en el siglo XVIII. Esto significa que hoy es posible mostrar de manera puramente lógica, sin sospecha de especulación metafísica, que ninguna afirmación empírica puede ser probada. Desde luego una constatación tan grave no ha llevado a la empobrecida filosofía del siglo XX a la conclusión natural de que algo malo debe ocurrir en la base misma de nuestro concepto de conocimiento. La terquedad empirista ha resistido el desafío de hacer una teoría no realista de la verdad y ha buscado múltiples alternativas.

Quizás la más triste de estas alternativas es la reducción metodológica de la explicación a la mera descripción. Nuestros metodólogos más ortodoxos se complacen en señalar que las conclusiones que se pueden obtener de la inducción sobre correlaciones no implican un nexo causal, y deben ser mantenidas como simples correlaciones fundadas. No notan, al parecer, que esto inhabilita a la investigación para cualquier otra cosa que no sea el ir de constatación en constatación. En particular para el alardeado objetivo de aplicar sus conclusiones sobre el mundo. De la mera constatación de correlaciones no es posible obtener, nuevamente, más que la tautología trivial : lo que es es.

La más interesantes alternativas, por otro lado, han intentado encontrar fundamento para el realismo en sofisticadas teorías del lenguaje. La gran omisión, sin embargo, de estas teorías es, curiosamente, el punto que quieren mostrar : ¿es posible probar que el lenguaje da cuenta de un mundo exterior a él?. La reducción del lenguaje a un conjunto de procedimientos (actos, movimientos en el espacio físico), no es sino la constatación de que a lo único que tenemos acceso es al nivel de los significantes, el otro, mítico y ansiado, el nivel de los significados, se pierde una vez más en la bruma de la metafísica, y con él se pierde también el sentido de seguir llamando "realistas" a estas posturas.

4. Una idea popular sobre cómo abordar las antinomias que el Método presenta es la de que debemos intentar conocer cómo opera el acto de conocer. Se trata de que conocer el conocer nos ayudaría a conocer mejor. Una consideración atenta de esta pretensión, sin embargo, nos lleva a la conclusión de que no avanzamos con ella en lo más mínimo respecto del objeto, que se supone que es nuestro interés.

Aún en el caso de que lográramos conocer como opera el conocer lo que logramos conocer con eso es sólo el conocer, el objeto quedaría tan desconocido como antes. Nuestro intento nos llevaría invariablemente a la conclusión dramática de que el conocer nunca logra salir de sí mismo.

Nunca se conoce "otra cosa", siempre el contenido del conocer resulta incomparable con lo que se encontraría fuera de él. Se ha dicho de esta manera : "un observador no puede distinguir la ilusión de la realidad"(Maturana). También se puede decir así : nadie se puede poner fuera del acto de observar para constatar si lo que hay en el conocimiento corresponde a lo que hay fuera del conocimiento (Berkeley).

Por cierto uno puede tratar de salir de esta situación sosteniendo cosas como "todo hacer es conocer y todo conocer es hacer", o reduciendo el concepto de explicación a la mera constatación de correlaciones estructurales entre operaciones. No se entiende, sin embargo, qué sentido puede tener llamar "conocer", o "explicar", a cuestiones que ya no tienen ninguna de las connotaciones comunes de estas palabras. Si no se quiere hacer un uso demagógico de los conceptos, sugiriendo implícitamente que se ha logrado lo que justamente se dice que no se puede lograr (conocer, explicar), entonces debería abandonarse este uso y hablar simplemente de "auto especificación" allí donde se dice "distinción", de "operar" allí donde se dice "conocer", y "constatar" allí donde se dice "explicar".

5. Otra manera popular de abordar las aporías del Método es la idea de que sus defectos provienen de su formulación en torno a la pretensión de cuantificación. El grado de tolerancia con lo no cuantitativo, y la audacia de las pretensiones de fundamento, en este caso, es variable.

Algunos se conformarían con moderar la manía cuantitativista apelando al análisis de variables cualitativas, que se pueden definir y tratar casi de la misma manera que las otras, salvo porque no se expresan finalmente en números. Nuevas formas de las matemáticas, como las teorías de grafos, o las de nudos, o nuevas formas de la estadística, como la adaptación de paquetes computacionales que combinan bases de datos con búsquedas de correlación o de frecuencia, permiten la operación de hacer aparecer las conclusiones tradicionales con el aval de las técnicas más sofisticadas.

En este caso el carácter "cualitativo" de las técnicas no tiene que ver con un fundamento epistemológico distinto sino, simplemente con un refinamiento de la metodología. Todos los problemas de fundamento se mantienen intactos, salvo por el apabullante aparataje técnico que permite omitirlos. Ni la relación entre el sujeto que hace la elección y el tratamiento de las variables con el objeto al que las refiere, ni la metáfora de un "acercamiento" a un objeto desconocido, son cuestionadas. La viabilidad de una metodología nueva se funda aquí simplemente en la omisión de los problemas de fundamento bajo el pretexto de haber superado los problemas de procedimiento de la antigua. En esta versión la metodología no tenía problemas esenciales, simplemente ha ocurrido que lo que antes no era tratable ahora lo es.

La operatoria técnica de estos métodos es, además, lo suficientemente compleja como para dedicar todos los esfuerzos a tratar de manejarla, lo que convierte a la reflexión epistemológica en una especie de molestia pedagógica : "primero aprenda a operar, después hágase todas las preguntas que quiera". Desde luego el momento de las grandes preguntas nunca llega. Armados, ahora sí, de poderosas herramientas que los legos no logran manejar, ya es indiferente que tengan fundamento o no. Su efecto como poder se impone justamente en la ausencia de reflexión. El técnico sabe lo que hace, sería impensable que no lo supiera. La sofisticación tecnológica muestra en estas técnicas todo lo que tiene de enajenación y poder. Muestra también algo que es característico del poder burocrático : la eficacia del poder está afirmada siempre en una importante cuota de ilusión.

6. Las variantes más interesantes de la moda cualitativa, sin embargo, son las que se presentan como fundadas en un cambio epistemológico. Son las más vistosas, por la sofisticación elegante, y la mayor parte de las veces vacía, de su lenguaje, y son las menos peligrosas, tanto por su carácter de moda académica, como por la triste confusión entre metodología y política que siempre pena sobre ellas. A diferencia de las soluciones tecnocráticas, cuya eficacia siempre será respaldada por el poder, su eficacia variable depende estrechamente de la paciencia que el poder tenga hacia las formas disimuladas de la subversión.

Al parecer la revolución epistemológica que nos proponen estaría centrada en el descubrimiento de que el sujeto no puede evitar participar en la construcción del objeto al que se supone que observa de manera exterior. La figura de un observador participante obligaría a revisar los supuestos clásicos de la objetividad, neutralidad y prescindencia de los científicos, y nos acercaría más a la de un animador y cocreador de fenómenos sociales.

Desde luego sobre el grado en que el observador puede y debe involucrarse en los fenómenos que observa hay una amplia gama de opiniones. Los más prudentes se limitan a advertir que no se pueden esperar conclusiones neutrales y objetivas, en el sentido clásico, de ninguna investigación social. Los más entusiastas quisieran convertir al investigador en un agente y promotor de cambios sociales.

¿Qué pensar de una "Metodología" en la que el sujeto está involucrado en la construcción del objeto?. Desde luego, y como mínimo, que no se entiende en qué sentido esto es una Metodología. Las palabras pueden significar cualquier cosa, pero una vez que la costumbre ha establecido una cierta noción tras un concepto es preferible buscar conceptos nuevos, si uno quiere decir cosas nuevas, que usar las mismas palabras de manera demagógica, es decir, sugiriendo algo que ya no contienen.

El sentido recto, tradicional y sano, de la palabra Método contiene justamente lo que estos nuevos "metodólogos" niegan : la diferencia de concepto, y en principio, entre el sujeto y el objeto. La metáfora clásica sobre el acto de conocer es netamente espacial. Se supone que hay un sujeto en un "lugar", se supone que hay un objeto en otro "lugar", y se supone que hay un "camino" que lleva de uno al otro. Esta metáfora, que es la de la verdad como adecuación, admite el supuesto de que hay, también, caminos incorrectos, "desviados", y que el sujeto se puede "perder" en su camino a hacia la Verdad. Es por esto que contiene también el supuesto de que habría no sólo un camino correcto sino, también, un "sistema de señales" que nos permitiría distinguirlo de otros. Ese "sistema de señales", constituido por procedimientos formales a aplicar, es lo que clásicamente se llamó "Método", en atención al origen etimológico de la palabra : "Método" = "a lo largo del camino".

Es visible que dada esta costumbre no tiene sentido llamar "Método" a lo que resulte de una revolución epistemológica que nos diga que estos supuestos son falsos. Salvo que usemos la palabra Método en el sentido trivial de "procedimiento" o que, de alguna manera aún creamos que tales supuestos tradicionales no son, en lo esencial, falsos.

7. Supongo que nuestros "Metodólogos" cualitativos no quieren decirnos simplemente que han encontrado una manera de hacer alguna cosa. Semejante vaguedad los podría junto a cualquier pretensión cognoscitiva a partir de la cual se quiera intervenir en la realidad.

Sospecho, en cambio, que lo que se pretende es que se ha logrado una revolución al interior de un concepto más amplio, como es la ciencia. Es decir, sospecho que estos "Metodólogos" creen de sí mismos que son científicos, y que han encontrado por fin una manera de que el saber científico no sea una mera enajenación tecnocrática, de que reconozca sus límites, y de que a partir de ellos se haga fuerte en la compresión más cabal de lo que ocurre, para transformarlo.

Si esto es así la cuestión es entonces que la noción de "Método" se conserva porque de alguna manera aún hay, en estas teorías, la noción de que el investigador no se ha confundido con su objeto, de que, aunque participante, es aún un observador de un algo "otra cosa", en lo cual está sumergido de manera inevitable. Puestas las cosas de esta manera desde luego ya no es el saber objetivo lo que se busca, puesto que este observador no podría discernir cuáles de las cosas que constata están puestas por su participación y cuáles por el objeto. La idea de que esta distinción pueda hacerse de algún modo nos llevaría nuevamente a las aporías del objetivismo clásico que se quiere criticar. Es necesario asumir, por lo tanto, que una de las cosas que se ha puesto en duda aquí es la noción clásica de la Verdad como correspondencia.

¿Qué es el saber, sin embargo, si ya no creemos en la teoría de la Verdad como correspondencia?. Yo creo que es necesario aceptar, en este caso, que los actos sociales y el saber coinciden. Que ya no es posible la noción de saber como "saber de otra cosa". Esa otredad posible y el saber se confunden en una entidad única. Si es así también la exterioridad posible entre el científico y su objeto se confunden en una entidad única en la que sólo un acto de gratuidad clásica permitiría distinguir qué es lo que ha puesto cada uno al conjunto.

Sostengo, de manera consecuente, que la proposición de que el observador participa de la construcción de la realidad que observa simplemente lo anula como observador y lo convierte en parte de esa realidad. Cualquier intento de mantener su independencia nos hace retroceder a la noción clásica de objetividad. Los intentos, por otra parte, de asumir su participación lo anulan, al menos epistemológicamente, como observador. Al parecer la conclusión entusiasta de que bajo estos supuestos la figura del investigador se confunde con la del activista es inevitable. Y no queda claro porqué a los activistas debería seguir llamándoseles investigadores.

8. Desde luego la dirección de mis reflexiones no es desanimar a los activistas. ¡Sean bienvenidos en una época escéptica y mediocre!. Mi pregunta es, más bien, de dónde surge su insistencia en llamarse a sí mismos "Metodólogos".

Sospecho que, a pesar de las consecuencias epistemológicas de su postura, la mayor parte de los "Metodólogos" cualitativos preferirían mantener la distinción entre el investigador y su objeto. La primera razón, y más obvia, es que los investigadores cualitativos no suelen pertenecer originariamente a las realidades que investigan, de donde resulta que en la práctica su identificación con el objeto es difícil, por mucho que sea una consecuencia inevitable a nivel teórico.

Otra razón, menos obvia, es que el investigador pertenece, por su formación y condición propia, a un grupo social, el de los científicos, o el de los académicos, o el de los intelectuales, que no es fácilmente asimilable a la de cualquier otro, incluso en el caso que sea el de su propio origen. Un sociólogo mapuche no es un mapuche cualquiera, un antropólogo de origen poblacional no es un poblador común y corriente. La diferencia objetiva que ha sido puesta en la práctica de la formación académica es una diferencia real, que los obliga a volver a sus comunidades de origen marcados ya por una distancia que no pueden desconocer.

Yo creo que la situación que se produce en este caso es dramática. En su alternativa suicida exigiría renunciar a la formación que se ha logrado, y obtener de ella como única y gran lección que la teoría se hace sólo desde la práctica, y que es allí donde hay que empezar de nuevo. En su alternativa ilustrada implicaría que el saber es un lugar desde el que es posible mejorar el mundo, y que debe usarse en beneficio de los que hasta ahora han sido considerados meros objetos, elevándolos a sujetos y promoviendo el cambio desde una consideración más rigurosa de la realidad.

9. Sostengo que es esta alternativa ilustrada la que anima a las Metodologías cualitativas radicales, que buscan su fundamento en un gran cambio epistemológico. Han logrado criticar, con justa razón, las pretensiones de objetividad de las formulaciones clásicas del Método, han puesto al descubierto su carácter tecnocrático y su coherencia con los poderes dominantes, han intentado una manera de acercarse a los fenómenos sociales conscientes de que intervendrán en su construcción, han buscado esa participación convirtiendo la figura del observador participante en un promotor del cambio.

En todas estas operaciones, sin embargo, no han logrado salir de la clásica idea de una vanguardia consciente, que puede ayudar, a través de la consciencia de las limitaciones del saber, a los que ni siquiera saben que el saber no sabe. El Metodólogo cualitativo reproduce, en su alternativa ilustrada, el imperio del científico sobre el lego, ahora en una variante reformista. La idea de Método retiene la principal de sus connotaciones clásicas : la de que el observador, por mucho que esté involucrado en el objeto, opera desde fuera de él, y opera, en particular, desde el campo de su lucidez y su consciencia. Sigue habiendo aquí experto y lego. Lo único que ha ocurrido es que el experto ha concedido una cuota de saber al lego, modestia que se cierra justo en el momento de reconocer que, bajo ese supuesto, ya no puede ser considerado experto.

La alternativa que quiero proponer es la siguiente : si los supuestos epistemológicos de la metodologías cualitativas críticas se llevan a sus consecuencias naturales la figura del investigador debería disolverse; si la figura del investigador, sin embargo, se mantiene, es porque aún se espera que el científico pueda ayudar con su saber a los que no saben.

10. El drama de la Metodología Cualitativa Crítica no hace sino mostrar la esencia del Método como institución histórica, que no es sino la de ser la ideología de una ideología.

La función histórica del Método Científico, en cualquiera de sus formulaciones, no es la de obtener conocimientos, o acercar a la verdad, sino la de legitimar los conocimientos y las verdades. Una legitimación que opera no sólo entre los expertos y los legos, sino también entre los mismos expertos. Lo que ocurre no es que los científicos sepan la precariedad de su saber y la oculten a través del Método a los no científicos. No creo que una teoría conspirativa como esta sea verosímil. Creo que el problema es más profundo y sutil. El Método legítima los conocimientos principalmente entre los científicos, el efecto sobre los legos se produce recién a partir de la homogeneidad y fuerza de las creencias al interior de la comunidad científica, y depende estrechamente de esa homogeneidad y de esa fuerza.

Esto se puede decir también así : el Método no es lo que los científicos hacen, sino lo que creen que hacen. No es la esencia de la ciencia, sino su consciencia. No es el origen del conocimiento, sino el medio de su legitimación.

La Metodología Cualitativa, crítica o no, no es sino una nueva manera de legitimar el papel de los científicos en el mundo. Su perspectiva epistemológica no puede ser asumida consistentemente bajo la pretensión de seguir siendo Metodología. La insistencia en obtener resultados metodológicos a partir de fórmulas epistemológicas heterodoxas, no es sino un recurso de las nuevas formas del poder.

La brutalidad de la cuantificación no es ni necesaria, ni viable, en una sociedad altamente compleja, en que es posible intervenir de manera diferenciada sobre la subjetividad. La Metodologías Cualitativas permiten el acercamiento diferenciado que la cuantificación desconocía. Permiten la terapia social diferenciada que los tecnócratas niveladores no son capaces de llevar a cabo. Por un lado los tecnócratas de nuevo tipo, que con sus programas estadísticos flexibles son capaces de llegar directamente a los electores o a los consumidores, ya no como meros números, sino como indicadores cualitativos de sus situaciones sociales. Por otro lado los reformistas de nuevo tipo que reproducen la consciencia ilustrada de los vanguardismos clásicos, ahora de manera interactiva.

En ambos casos estamos en presencia de una nueva manera de ejercer la racionalidad científica más clásica. Una manera adecuada a la complejidad del presente. Adecuada a la posibilidad de intervenir el todo social parte por parte conservando el control del todo. Una manera que, respecto de la perspectiva científica clásica es extraña, ya sea por su extrema sofisticación tecnológica, o por los extravagantes marcos epistemológicos que se da a sí misma. Esta nueva forma de la racionalidad científica, que las Metodologías Cualitativas representan, son la Escolástica sutil, llena de resquicios y barroquismos, llena de autoridad académica y discusiones bizantinas, que marca la decadencia de la Razón Científica en su conjunto.

Para el poder burocrático la Escolástica de la Razón Científica es más útil que las formulaciones niveladoras clásicas. Ya vendrán otros tiempos en que todo esto sea rechazado a su vez, por las mismas razones que ahora se le celebran. Por ahora la conexión entre Inquisición y Escolástica es eficaz. Las Metodologías Cualitativas son un buen vehículo para ello. Y la enajenación de nuestros académicos, una vez más, no tendrá la menor sospecha de esto, al asimilarla simplemente, como moda.

Santiago, 15 de Junio de 1995.- llueve

Proposición de un marxismo hegeliano

Carlos Pérez Soto

Profesor de Estado en Física

“Sólo será forma viva, si su forma vive en nuestro sentimiento y su vida toma forma en nuestro entendimiento, y ese será siempre el caso en que lo consideremos bello”

Friedrich Schiller, Carta Decimoquinta

1. La dicotomía Ilustración - Romanticismo

La reflexión sobre lo político en la modernidad, tanto en la Filosofía Política como en el imaginario de los actores políticos mismos, está ampliamente dominada por la dicotomía entre Ilustración y Romanticismo. Ir más allá de esta dicotomía al analizar las nuevas formas de dominación nos lleva a conceptos que aparecen como fuertemente paradójicos ante los hábitos del pensamiento común.

La dualidad entre Ilustración y Romanticismo, una de las dicotomías modernas por excelencia, se expresa en otros pares como determinismo o contingencia, teleología o inmediatismo, énfasis en la legalidad de lo social o en la fuerza de la voluntad, confianza en la razón científica o apelación a la lógica de los sentimientos, diseñar la acción política como técnica o énfasis en el impulso creador, privilegio de la relación táctica-estrategia o de la acción directa, énfasis en la acción organizada y con unidad de propósito o de la acción múltiple o, en fin, en las múltiples disquisiciones sobre universal o particular, determinación o contingencia, economicismo o sobredeterminación ideológica, estrategia o serialidad... la lista podría ser muy larga.

Dos cuestiones llaman la atención para el que no quiera acostumbrarse a los ritos del academicismo institucional. Una es la insistencia maniquea en el carácter excluyente del “o” omnipresente en la lógica de estas presuntas alternativas. Otra es la aparición recurrente de los mismos temas a lo largo de más de dos siglos, bajo retóricas distintas o, como suele decirse, diversos “marcos teóricos”.

Cuando se discutió sobre la primacía de la razón o las pasiones, cuando se discutió sobre la determinación desde las ideas o desde las relaciones económicas, cuando se discutió sobre la audacia de crear o la inautenticidad, cuando se discutió sobre la primacía del discurso o de la esfera económica, o de la escritura o del habla, en el fondo siempre se discutió de la misma cosa, y bajo una lógica común.

Las dos estrategias más frecuentes para eludir la dicotomía, es el simple recuento de la discusión, asumiendo las diferencias como dadas, con ánimo a la vez erudito y conciliador, sin comprometerse con el conflicto expresado en el que haya tales dicotomías. En este caso la fórmula feliz es siempre “tanto esto como lo otro”, sin decir en qué medida está operando cada factor en esa composición.

Otras veces se intenta declarar radicalmente ilusorio uno de los polos y se lo declara culpable de toda la confusión. La determinación, por ejemplo, sería una mera apariencia (sólo habría lo contingente) y la consolidación de esta apariencia tendría el efecto de crear una falsa discusión. Obviamente el ejemplo puede darse también invirtiendo los términos, y el resultado es el mismo. En este caso todo el esfuerzo se dedica al desmantelamiento del lado culpable de la dicotomía (digamos, la determinación económica, que sigue apareciendo como determinación en última instancia) con el único resultado de anularla y, nuevamente, sólo aplazar el problema hasta que aparezca otra vez bajo alguna pregunta inocente del tipo: “¿y entonces lo económico no juega ningún papel?”.

No es raro entonces que pueda hablarse, una y otra vez, generación de intelectuales por medio, de “eclécticos” y de “neos”. Es decir, los que vuelven al ritual del recuento, o los que insisten bajo retóricas diversas en el ejercicio de anular la dicotomía sin preguntarse por qué ha llegado a existir como tal.

Los neo weberianos, neo contractualistas, neo marxistas, son una clase de campos intelectuales que usufructúan de la memoria y del “rescate”, de la “puesta al día” o de la “reformulación desde elementos nuevos”, de alguna retórica pasada.

Los más insidiosos, sin embargo, son los “post”. Los que declaran victoriosamente el éxito en su tarea de desmantelar el fin de la apariencia anómala y engañosa, y el inicio, ahora sí (otra vez) de una discusión desmitificada.

Es fácil sospechar los ejercicios simétricos de la nostalgia y el desengaño en estas “continuidades” y “rupturas”, que tan frecuentemente no son sino la adoración sin reparo de lo que se combatió y la abjuración sin reparo de lo que se adoró. Los que suelen llamarse “neo” ensalzan héroes pasados que, en su concepto, han sido mal comprendidos. Los que suelen llamarse “post” denuncian a esos mismos héroes como insidiosos genios de la seducción que han sembrado la confusión con poderosas construcciones teóricas que enturbian la discusión e impiden ver la realidad radical.

No es raro que los eclécticos del recuento y los neologistas no sean sino, una y otra vez, neo ilustrados, ni es raro que la estridencia retórica recurrente de lo “post” no sea sino, una y otra vez, neo romanticismo. La modernidad es una vieja más sabia y más real que los intelectuales que la describen o destruyen desde sus peleas institucionales. La post modernidad real es una jovenzuela demasiado psicótica para los parámetros de los académicos que nacieron antes de la telaraña globalizada y la realidad virtual.

Lo que sugiero es que las discusiones en torno a lo político están trabadas por un obstáculo epistemológico al estilo de los que describió Gastón Bachelard en los años cincuenta, un obstáculo que tiene su origen en la lógica de la discursividad moderna, y en el arraigo de la vida académica en esa lógica. Una dificultad que no tiene que ver con lo pensado, sino con la operación del pensar. No tiene que ver con las teorías o los discursos sino con las operaciones que presiden el formular una teoría o el sustentar un discurso. Este es, propiamente, el ámbito de lo lógico: el del espacio de operaciones en que el pensar ocurre.

En este sentido, la Ilustración y el Romanticismo enmarcan el pensar sobre lo político. Condensan, como hábitos del pensamiento, la lógica moderna, la estructura de su imaginario. No es una erudición banal recordar que esta idea tiene su origen en Kant, y que los pensadores del idealismo alemán tuvieron plena consciencia de la diferencia entre el ámbito de lo pensado y el ámbito de las operaciones discursivas, sociales, y en buenas cuentas históricas, que lo configuran como espacio. No es banal porque, como he sostenido en otros textos, hay que volver a ese lugar crucial para entender qué podría ser “post” Ilustración, y ver al fin porqué la mayor parte de lo que hoy se llama “post” no es sino neo romanticismo. En rigor, considerado de manera lógica, Kant es el primer post moderno.

2.- Una derecha post moderna

Más allá de las modas y las consolidaciones institucionales, post moderna debería ser una lógica que sea capaz de trascender las dicotomías de la modernidad sin limitarse a componer los términos como meros aspectos o a anular uno de los términos bajo la acusación de ficticio. Tanto la práctica social como la teoría han construido ya muchas realidades que podrían, sin impostura literaria, llamarse “post”.

Un ejemplo que debe explorarse con seriedad es la lógica de las organizaciones en red, como el Web, las manufacturas ordenadas de manera post fordista, la comunidad científica. La lógica de la operación en red es capaz de trascender las dicotomías entre lo local y lo global, entre jerarquía y horizontalidad, dependencia y autonomía, emergencia y planificación, habla y escritura... ¡toda una revolución!

Desde luego hay una derecha post moderna, a la vez post ilustrada y post romántica, que es capaz de trascender alineamientos que se creían muy firmes, la dicotomía entre fascismo y democracia desustancializando la democracia, o entre lo político y lo económico convirtiendo a lo político en escenario inmediato de lo económico, o entre representatividad real e imposición jerárquica quitándole su base a la autonomía del ciudadano.

Una derecha diversa, con ánimo progresista, dispuesta a regular los excesos del capital, tanto como a reprimir, policial o médicamente, a la posible oposición radical. Una derecha que no tiene inconvenientes en configurarse desde los restos de las antiguas izquierdas renovadas, o de la corrupción de los aparatos partidarios del centro y la derecha clásicas. Una derecha que por sus integrantes en la clase política a veces parece una nueva izquierda, a veces parece una nueva derecha, o a veces parece una simple construcción de los aparatos comunicacionales, pero que no tiene grandes diferencias de principio en su interior, y que puede alternarse tranquilamente en el poder político, aprovechando la ilusión de diversidad real y el poder legitimador de mecanismos democráticos vaciados de contenido real.

Ante esta derecha no convencional tanto las izquierdas como la derecha clásica resultan descolocadas. Las etiquetas de “populista” o “neo fascista” o “neo contractualista” no hacen sino ocultar la falta de comprensión del nuevo escenario bajo el recurso pobretón de asimilar los nuevos fenómenos a las claves ya conocidas, que eran útiles para un mundo que ya casi no existe.

Esta nueva derecha que no tiene ante sí izquierda real alguna. Las izquierdas clásicas oscilan entre plegarse a lo que creen que es su “ala izquierda”, u oponerse de manera radical, inorgánica, rompiendo desde el principio la posibilidad de establecer un espacio político en que la lucha sea posible, justificando ampliamente las ofensivas comunicacionales que la acercan a la delincuencia común, o al desequilibrio psicológico. Ante ella tanto la izquierda como la derecha clásicas no tienen otra conceptualización que la de tratar de asimilarlas al eje tradicional capital- trabajo, o al eje tradicional solidaridad-mercado, perdiendo la posibilidad de captar lo nuevo de su operar como algo auténticamente nuevo.

3.- Paradojas

Pero tratar de entender el nuevo escenario de la globalización y el post fordismo, requiere también asumir cuestiones que tanto para el marxismo ilustrado como para el marxismo romántico pueden aparecer como fuertes paradojas. Paradojas que muestran la enorme distancia entre el sentido común imperante en la teoría política, y en la política efectiva, más habitual. Que expresan una forma desencantada de lucidez, que escape al mesianismo malamente voluntarista de la izquierda clásica, y a la grosera prepotencia de los que hoy se sienten triunfadores.

Paradojas en que se reúnen nociones que las categorizaciones comunes mantienen en campos rigurosamente separados, produciendo entonces la sensación de confusión, de falta de claridad teórica o política. Y este desconcierto es parte del efecto político que se puede obtener a través de ellas: conmover las conciencias adormecidas por la derrota, por la facilidad de la cooptación, y por la rapidez de los juicios con que los aparentes triunfadores despachan el pasado incómodo.

Paradojas que recogen la esencial complejidad de las nuevas formas de dominación.

La primera puede ser caracterizada como “tolerancia represiva”. Una situación en que la eficacia de los mecanismos del nuevo poder es tal que la represión directa queda marginada al sub mundo, oscuro, aparentemente lejano, de la delincuencia, o de lo que es presentado como delincuencia, mientras que el principal vehículo de la sujeción al poder es más bien la tolerancia misma, la capacidad de resignificar toda iniciativa, radical o no, hacia la lógica de los poderes establecidos, convirtiendo los gestos que se proponían como contestatarios u opositores en variantes contenidas en la diversidad oficial, que operan confirmando el carácter global del sistema.

Pero, en el trasfondo, esta tolerancia es posible sobre la base de una enorme eficacia productiva, que permite no sólo la producción de diversidad, sino que implica un significativo aumento de los estándares de vida de grandes sectores de la población mundial. Una productividad que ya no necesita homogeneizar, que no depende crucialmente de la generación de pobreza, que permite amplias zonas de trabajo relativamente confortable que, aunque sean minoritarias en sentido absoluto respecto del conjunto de la fuerza laboral, operan como poderosos estabilizadores de la política, y como sustento de la legitimación democrática. Es a esta situación a la que he llamado “explotación sin opresión”. Unas formas de organización del trabajo en que se han reducido sustancialmente los componentes clásicos de fatiga física y las componentes psicológicas asociadas a la dominación vertical, compulsiva y directa.

Por cierto la inercia de la izquierda clásica en este punto, como en todos los otros, será tratar de asimilar estas situaciones a las ya conocidas, o reducir su impacto, o descubrir en ellas los rasgos que las muestran como simples apariencias que encubren formas perfectamente establecidas desde la instauración del capitalismo. Tal como en el caso de la tolerancia represiva lo que afirmo NO es que toda iniciativa radical esté condenada al naufragio, y que el poder sea en ello omnipotente, en este caso lo que afirmo NO es que la mayoría de los trabajadores viven estas condiciones, o que bajo estas condiciones laborales no haya contradicciones, nuevas, que las hagan, a la larga, inestables. En ambos casos lo que hago notar es una clara y firme tendencia de la realidad, que resulta decisiva si optamos por interpretarla como fenómeno nuevo y, en cambio, puede ser vista como perfectamente incidental si nos aferramos a los cálculos clásicos.

Es frente a esa nueva funcionalidad que creo que es necesario cambiar de manera radical la forma en que evaluamos nuestra propia historia. Ir más allá del prejuicio ilustrado que nos hace vernos como los representantes del progreso de la razón, más allá del prejuicio romántico que nos hace ver nuestros fracasos como monstruosas confabulaciones históricas, casi como errores de la realidad. Es necesario aceptar la posibilidad de una “consciencia revolucionaria enajenada”. Una consciencia que cree estar haciendo algo completamente distinto a lo que el poder de la determinación histórica no reconocida le permite de manera efectiva. Una consciencia revolucionaria que no es completamente dueña de las iniciativas históricas que emprende, es decir, una práctica política en que la iniciativa histórica nunca es transparente, y la política es siempre un riesgo. Un riesgo que siempre vale la pena asumir, pero sobre cuyos resultados no se puede ofrecer garantía teórica alguna.

Para las tradiciones del marxismo clásico esto implica asumir dos nociones más, que nuevamente tienen la apariencia de la paradoja. Una es caracterizar a “la enajenación como algo que trasciende la consciencia”. Otra es considerar “al sujeto como algo que no es un individuo”. Pensar a la enajenación como una situación de hecho, como un campo de actos, una de cuyas características centrales es que no puede ser vista por la consciencia de los que la viven. Y que no puede ser vista, al menos en las sociedades de clase, sino desde otra situación de enajenación, de tal manera que nunca hay un lugar privilegiado de la consciencia, o la lucidez, absoluta. Pensar a los individuos como un resultado de condiciones históricas que los trascienden, y a las subjetividades que constituyen esos condiciones históricas como sujetos que operan de hecho, con una consciencia siempre variable e incompleta de sus propias realidades.

Esto significa a su vez una idea en que el fundamento de la práctica revolucionaria resulta más profundo que la consciencia sobre la que construye su lucidez y su discurso. Es decir, una idea en que “la voluntad revolucionaria tiene raíces propias y previas a la lucidez de la teoría revolucionaria”, y en que la teoría revolucionaria construye una realidad para hacer posible la práctica política, más que limitarse a constatar una realidad para que las constataciones alimenten a la voluntad. Teoría revolucionaria para que la voluntad pueda ver, voluntad revolucionaria para que la teoría pueda ser.

Pero esta posibilidad de la enajenación de la propia práctica revolucionaria es tanto o más real en el juicio que debemos hacer sobre la práctica histórica de las clases sometidas a las nuevas formas de dominación. Es necesario ver en ellas no una conquista de las consciencias sino una batalla ganada por debajo, y más allá de lo que las consciencias pueden ver y saber. Y es necesario entonces buscar las contradicciones que hagan posible una voluntad revolucionaria, antes que una consciencia clara y distinta de lo que ocurre. Es decir, es necesario buscar las contradicciones existenciales que se hacen posibles en el marco de una dominación sustancialmente más sofisticada que la opresión capitalista clásica.

Es en este contexto que propongo el concepto paradójico de “agrado frustrante”. Es necesario, en contra de la mesura clásica, hacer un juicio profundo sobre las condiciones existenciales del confort que hace posible la altísima productividad y encontrar allí las raíces de la insatisfacción, fácilmente constatable, ampliamente difundida, que todos advierten en la vida de los sectores integrados a la producción moderna, pero que nadie sabe cómo conceptualizar ni, menos aún, cómo convertir en fuerza política. Para esto es necesario un concepto profundo y fundado de los que entendemos por subjetividad, por placer o, en suma, por vivir felices, cuestiones todas que dejan de ser problemas del ámbito privado, y se convierten en variables políticas centrales, desde el momento en que es precisamente desde ellos que los nuevos poderes afirman su dominio.

Es necesario, junto a todo esto, una noción que sea capaz de dar cuenta de las nuevas complejidades del poder. Entender que el descentramiento del poder no implica la desaparición absoluta del centro, sino su operación paralela, deslocalizada, distribuida, en red. Es decir, su desplazamiento hacia un segundo orden desde el cual se constituye como “poder sobre los poderes” repartidos, y puede aprovechar las posibilidades tecnológicas de ejercerse como “dominio interactivo”, fuertemente consultivo, con una poderosa impresión de gestión democrática, en que los sutiles límites que su diversidad permite apenas si son notados por los cooptados en sus diferentes estratos de privilegio.

4.- Otro marxismo es posible

Pero todo esto se expresa, por último, en lo que puede ser la pretensión y la paradoja básica de este intento: la noción de “inventar de nuevo” el marxismo de Marx. Romper con el pasado y a la vez levantar el imaginario bolchevique de que “cambiar las leyes de la realidad misma” es posible. Olvidarse de cien años de marxismo real para hacer que el marxismo sea posible. Recoger todo lo que sea útil en el marxismo de papel desprendiéndolo radicalmente de su contexto de elaboración para orientarlo radicalmente hacia el futuro. Ir más allá del pasado tristón a la vocación de futuro que caracteriza a la voluntad revolucionaria en un gesto eminentemente político, más allá de la lamentación y la eterna reevaluación masoquista, que sólo es capaz de señalarnos los fracasos que se produjeron en situaciones históricas que ya no existen.

Un marxismo que no quede atrapado en el falso dilema de determinación histórica o contingencia porque es capaz de pensar de manera fuerte la categoría de posibilidad. Que no quede atrapado en la alternativa entre determinación histórica o estrategia porque es capaz de pensarse como voluntad revolucionaria antes que como teoría. Que no quede atrapado en el cripto totalitarismo de la pretensión de saber porque puede conciliar saber y voluntad y porque no teme reconocer la posibilidad de una voluntad revolucionaria enajenada.

Un marxismo que pueda pensar sin rubor la posibilidad material del comunismo, es decir, de una sociedad en que se haya superado la división del trabajo, sin tener que someter esta idea a los supuestos ilustrados de la felicidad general, o de la transparencia general de los actos, o al totalitarismo romántico de la comunión mística. Que pueda pensar el comunismo como una sociedad en que no todos serán felices, y no todos lo sabrán todo, pero en que llegar a ser feliz o avanzar en el conocimiento no requerirá cambiar las estructuras de la historia. En que las causas del sufrimiento estarán completamente al alcance de los seres humanos, no para su eliminación abstracta, sino para dominarlas y removerlas donde quieran que aparezcan. Donde el sufrimiento y la ignorancia no desaparecen de manera absoluta, sino que se convierten en problemas inter subjetivos, propios de la libertad humana, más que en estructuras permanentes que nos niegan.

Pensar el comunismo como una sociedad en que los intercambios no tendrán por qué ser equivalentes, es decir, en que habrá intercambio pero no mercado, del mismo modo como habrá familia pero no matrimonio, gobierno pero no estado, organizaciones pero no instituciones.

Un marxismo que sea capaz de operar políticamente en red. Como articulación de muchos colectivos diferenciados que tienen sus propias luchas y a la vez comparten un espíritu común. Una acción política sin partido único, ni línea correcta, ni centralismo democrático, pero a la vez capaz de reconocer la universalidad que late en cada lucha particular.

Una teoría a la vez anti capitalista y anti burocrática, que sabe reconocer no sólo el burocratismo de baja tecnología, ya derrotado, imputable a los soviéticos, sino más bien el de alta tecnología, que está revolucionando el mundo, y que tiene en los intelectuales y académicos aliados tan eficaces.

Un marxismo cuya crítica a la modernidad no se limite solamente a la crítica del racionalismo verticalista y homogeneizador de la Ilustración, sino que es capaz de ver el reverso irracionalista y voluntarista del Romanticismo. Y que es capaz de criticar también el nuevo racionalismo diversificador de las nuevas formas de dominación, tanto como la prédica de la contingencia y la resistencia en lo meramente particular de los neo romanticismos.

Sostengo que esto es posible si podemos reinventar el marxismo sobre la base de la doble operación de “leer hegelianamente a Marx y leer de manera marxista a Hegel”.

Una reinvención hegeliana del marxismo, en primer lugar, por su carácter global. Porque, a pesar de que no tener, ni pretender tener, teorías locales del tipo de un “arte proletario”, o unas “matemáticas proletarias” debe, sin embargo, tener una palabra válida sobre todo ámbito de la experiencia humana. Una dialéctica para la que “nada humano es ajeno”.

Hegeliana, en segundo lugar, por la idea de que es posible una lógica más compleja que la lógica de la racionalidad científica, una lógica que es a la vez la forma del pensar y la forma de la realidad. Una lógica material, u ontológica.

Pero una reinvención marxista, y no sólo hegeliana, en cambio, por la premisa de que la historia humana es todo el ser, toda la realidad. Una premisa ontológica que no admite exterior divino o natural alguno, que requiere pensar toda diferencia como diferencia interna. Una premisa que puede llamarse, propiamente, humanismo absoluto.

Marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de que la materialidad de la historia humana, y el origen de toda realidad, reside en las relaciones sociales de producción. Lo que obliga a un concepto generalizado de producción, ontológico, en que toda producción es producción del ser mismo.

Recoger de Hegel la premisa de que la realidad debe ser pensada como negatividad, y la negatividad debe ser pensada como sujeto. Pero marxista, y no sólo hegeliana, por la noción de sujeto dividido en sí, en que se ha inmanentizado completamente toda noción de Dios. En que Dios somos nosotros.

Más allá de los academicismos, la esencia de un marxismo de tipo hegeliano debe ser la doble operación de leer a Hegel desde Marx y a Marx desde Hegel. La diferencia esencial entre ambos está en la completa humanización (lo que Feuerbach llamó “inversión”), y la materialización (Marx) de la dialéctica. La continuidad esencial está en una lógica (no un “sistema”, o un “método”, como dicen los manuales) en que el “Ser” es entendido como sujeto.

Quizás las diferencias más visibles con el marxismo clásico serían el paso del materialismo dialéctico a una dialéctica materialista; el paso de la crítica del capitalismo a la comprensión del capitalismo tardío como época de la emergencia del poder burocrático; el paso del mesianismo teleológico fundado en una idea ilustrada de la historia a la postulación de una voluntad revolucionaria no teleológica, que asume la complejidad de su propia enajenación posible.

Pero, también, sus diferencias más visibles respecto de las diversas recomposiciones post marxistas que más circulan en la discusión actual serían el énfasis en la noción de sujeto, y en su voluntad posible y su enajenación, frente a la crítica de la idea de sujeto; la confianza en la posibilidad de una ontología en que la sustancia es entendida como sustancia ética e histórica, frente a la desconfianza hacia toda ontología; su idea de una política fundada en la autodeterminación, en la libertad autodeterminada, en la historicidad de las leyes, frente a una política fundada en la memoria, en el acontecimiento, o en la impugnación contingente; la noción de que una revolución, como cambio global en el modo de producir la vida, es necesaria y posible, frente a la idea de la política como construcción de hegemonías parciales y contingentes.

5.- Un marxismo minoritario en el campo intelectual.

Desde luego, la idea de una reinvención hegeliana del marxismo es abrumadoramente minoritaria en el campo cultural actual. Situación doblemente deprimente cuando es agravada por la presencia de mandarines académicos que han pontificado, con aire de sentencia definitiva, alguna versión de Hegel adecuada a sus políticas. Es esperable entonces que la primera dificultad contingente de una reinvención semejante sea la necesidad de una constante defensa ante los Hegel de manual de filosofía que se esgrimen para ocultar la falta de lectura de Hegel.

Pero la paradoja de estas posiciones pseudokantianas de Hegel es que oscilan, de la misma manera que los kantismos que las sustentan, entre los kantismos éticos, epistemológicos o estéticos, según el azar de la posición política o la tradición académica de los que han surgido. Para los kantismos de tipo epistemológico, de tendencia ilustrada, Hegel es un oscurantista romántico. Para los kantismos de tipo estético, de tendencia romántica, Hegel es el archi racionalista ilustrado. Ingleses de tipo vienés, y franceses de tipo alemán, respectivamente, abundan en estos lugares comunes, yendo rara vez más allá del nivel de manual. Para los kantismos de tipo ético, tanto en sus vertientes ilustradas como románticas, Hegel es el espíritu totalitario que ha hecho sucumbir la individualidad, ya sea en la mística del poder estatal, o en la opresión de la idea de totalidad, según el caso. Es fácil sospechar que el que Hegel sea tantas cosas contradictorias a la vez es más probablemente un descubrimiento del no saber que del saber.

Pero el asunto no es solamente Hegel. Marx corre una suerte parecida según si se lo asocia o no a Hegel. Los ilustrados ven un Marx hegeliano como paradigma de teoría totalitaria. Los nuevos románticos ven a un Marx ilustrado, o como escándalo reformista, o como racionalismo totalitario. Los neo marxismos no hegelianos son, quizás, en esencia, post marxismos.

6.- Consecuencias políticas

Hay dos consecuencias políticas principales que se pueden seguir de una reinvención hegeliana del marxismo. Una contra el liberalismo, en cualquiera de sus formas. Otra contra las filosofías post modernas, en cualquiera de sus formas. La primera es la crítica radical a la idea de naturaleza humana, sea entendida de manera etológica, o como falta de completitud en el lenguaje. La segunda es la crítica radical a la reducción de la política a política local, ya sea como resistencias impugnadoras, o como construcción de hegemonías parciales.

Frente a estos conceptos lo que un marxismo hegeliano busca como fundamento de la política es la idea de la completa responsabilidad humana, y riesgosa, sobre una acción política colectiva, con ánimo global, que se ejerce desde una voluntad histórica. La articulación posible entre el deseo, como momento particular, en los individuos, y la voluntad reconocida, como momento universal, en los colectivos, debería ser pensada como el motor de las iniciativas políticas que surgen de este nuevo marxismo. Los productores, producidos, asociados, autónomos en su pertenencia a una voluntad, movidos desde el deseo que la actualiza en cada uno, son el motor, en el plano especulativo, de una revolución posible. El análisis económico social concreto debe darse la tarea de identificar a los actores sociales efectivos en que esta posibilidad se constituye. El criterio central es que se dé en ellos a la vez la posibilidad de esta subjetividad y el acceso al control de los medios más avanzados y dinámicos del trabajo. Sólo de esta coincidencia puede surgir una revolución que sea algo más que puesta al día de la industrialización incompleta y enajenación de la voluntad revolucionaria.

Pero es esencial también, en el plano político, ir más allá de la enajenación tradicional del movimiento popular, que ha inscrito permanentemente sus reivindicaciones en el horizonte de posibilidades del sistema de dominación. Cuando la dominación clásica podía dar homogeneidad y aumento en los niveles de consumo, el movimiento obrero pidió igualdad y consumo. Ahora que el sistema de dominación puede producir y manipular diferencias, la oposición pide el reconocimiento de las diferencias. Siempre, la mayor parte de la oposición se ha limitado a pedir lo que el sistema puede dar, y no ha dado todavía. La política revolucionaria no puede conformarse con ser el arte de lo posible, debe ser el arte de lo imposible, debe pedir justamente lo que el sistema no puede dar.

Hoy, ante un sistema capaz de dominar en la diversidad, ante la realidad de la interdependencia desigual, del dominio interactivo, de las diferencias enajenadas, lo que cabe pedir es, justamente al revés, universalidad. Cabe luchar por el reconocimiento humano global, por la constitución de una humanidad común. Los derechos globales de los hombres no pueden ser satisfechos por la creación de mercados sectoriales, de espacios de consumo diferencial.

De lo que se trata no es de anular las diferencias en la universalidad, como en la mística, o de hipostasiar las diferencias, como en el extremo liberal que es el pluralismo de la indiferencia. Se trata de producir un universal internamente diferenciado. Reivindicaciones globales, para todos los seres humanos, que contengan el reconocimiento de sus diferencias. Se trata, pues, de una revolución. Se trata de volver a ser comunistas.

Reinventar el marxismo pensando en el siglo XXI, no en los traumas y las nostalgias del siglo XX. Pensando en la necesidad de la revolución en una sociedad globalizada, no en las componendas sindicales o académicas defensivas, que se refugian en el rescate de lo particular sin entender que lo particular no es contradictorio en absoluto con la nueva dominación.

Un marxismo post ilustrado y post romántico. Con horizonte comunista y voluntad revolucionaria. Que se puede sentir y saber, pensar y actuar, argumentar y promover, soñar y vivir. Un marxismo bello en fin, para una sensibilidad nueva, para el futuro.